Митрополит Антоний: Творения Св. Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова
Какую идею, возвещенную Духом Божиим через евангелиста Иоанна Богослова, будем мы излагать в настоящем очерке? Возьмемся за самое специально Иоанново, и Иоанном изложенное Христово научение — о борьбе мира против Бога и особенно против Христа Божия. В учебных руководствах, с которыми мы знакомились в разное время, и это и другие Иоанновы идеи или вовсе не оттенены или упомянуты только мимоходом. А между тем Иоанн, первый из Свящ. Писателей, вполне определенно противопоставил мир и Бога, мир и Христа, мир и Христову Церковь, как две борющиеся силы. Из его именно творений почерпнуто такое противопоставление и в церковной речи, и в частности в монастырской терминологии. Мирской и Божий, мирянин и церковный или даже—мирской инок,— мирской дух, мирская слава, судить по мирскому, мирские дела, мирские удовольствия и пр. и пр., эти выражения, проникшие во все стороны христианского быта, все это почерпнуто из евангелия от Иоанна, из его посланий и его Откровения.
Торжественное введение в благовестие Иоанна сразу ставит пред умственным взором читателя или слушателя эту противоположность: „В мире бе и мир Тем бысть и мир Его не позна; во своя прииде и свои Его не прияша“. Первая картина Христовой жизни, начертанная Иоанном, — пристрастный допрос фарисеев о личности Предтечи. Далее два отрадных момента — призвание учеников и брак в Кане Галилейской, но затем следует изгнание Христом торгующих из храма и запросы недовольных Иудеев, потом беседа с Никодимом, причем Господь уже сетует на человеческое неверие (4, 12) и такое же сетование Иоанна Крестителя о том же. Внимательный читатель уже по этим немногим словам евангелия видит, к какому исходу клонится жизнь и проповедь Спасителя, а в следующей 4-й главе Господь, как бы предуказуя отпадение Иудейства, ведет беседу с самарянской женою и обращает к вере ее, а через нее и многих жителей Сихема, причем однако упоминает о промыслительных преимуществах Иудеев, мысль, которая не однажды повторяется и в IV евангелии и в Апокалипсисе (3, 9) наряду с укоризнами отверженному Израилю. Далее идет изложение событий, еще более обостривших отношение Иудейства к Христу Спасителю: исцеление разслабленного в субботу, насыщение 5-ю хлебами пяти тысяч, после чего Господь уже не ходил по Иудеи, ибо там Его искали убить (7, I), затем праздник Обновления, когда народ даже брался за камни, чтобы побить Христа, далее — исцеление слепорожденного в субботу, и последовавшие затем споры (и опять камни); наконец, воскрешение Лазаря, после которого Синедрион постановил „убить Его“, даровавшего жизнь умершему, вход в Иерусалим, утвердивший еще крепче врагов Христовых в этом намерении, постановивших уже убить и Лазаря (Иоан. 12, 10). Далее следует свидетельствование с небес и прямое свидетельство Господне о предстоящей Ему беззаконной казни; потом — Вечеря умовений и Прощальная Беседа, в которой еще раз изложено Спасителем Его учение о борьбе с Ним и с Богом нечестивого мира; является предатель со стражею и начинаются события Христовых страстей и воскресения из мертвых.
Все эти события от начала до конца связаны одною идеей: мир и в частности мир Иудейский не хочет прийти ко Христу, чтобы иметь жизнь (Иоан. 5, 40), и не потому, что не знает Его: нет, они видели и возненавидели Его и Отца Его, а потому не имеют извинений своей вине.
Этою же мыслью о непримиримой вражде мира, лежащего во зле против Бога, Христа, христианства и всех праведников, начиная с Авеля, проникнуты и послания Иоанна, а Апокалипсис представляет и будущее человечество в том же свете безсменной борьбы его против Бога, его злобного упорства и нераскаянности, несмотря на страшные кары Господни (9, 21 и 16, 21). Только по воскресении мертвых водворится торжество правды: великая слава и красота будет ее окружать, а нечестие будет посрамлено и ввергнуто в озеро огненное.
Современный (увы, уже столетний) метод изъяснения священных событий и слов Библии сводится к тому, чтобы поставить их в самую тесную связь с современным им политическим моментом и притом преимущественно партийным; по странному недоразумению этот метод принято называть научным, и юноши, моложе 25 лет, искренно верят тому, что в подобном сведении мыслей и слов священных писателей к внешней или политической жизни действительно заключается научность изследования. Судя о других по себе и о давно прошедших временах по нашей жалкой изжившейся современности, немецкие библеисты не могут понять, что люди духа живут своим внутренним миром, интересами вечности, витают своим духом в прошедшем и будущем, и если говорят о современности и современниках, то subspecieaeternitatis, т. е. не подчиняются господствующему настроению толпы, преобладающему наклону общественной мысли, а напротив стараются отвлечь слушателей или читателей от интересов момента и ввести в пределы интересов вечных, в клеть своей совести или в созерцание глубин неба.
Менее других св. книг немецкая критика готова находить зависимость творений Иоанна от политической минуты и определяет их, как туманные и мистические философствования, в коих она склонна видеть влияние александрийской философии, иудея Филона и пр. нелепости, и совершенно просматривая ту единственную литературную связь, которую имеет Евангелие от Иоанна и его Апокалипсис с Ветхим Заветом, откуда почерпнуто учение о Слове (псал. 105, 19; 106, 20 и особенно Премудр. 18, 15, 16), описание рая (Тов. 13, 16—18), вообще склонное к заимствованию есхатологических картин из Иезекииля и Даниила.
Наше истолкование главной идеи творений Иоанновых показывает, что не отвлеченной философии, но живому раскрытию постоянной борьбы мира с Христом и Богом посвящены его страницы. И в его- то творениях современные ему события отразились всего сильнее, несравненно сильнее, чем у прочих евангелистов. Разумеем, однако, не самые политические события, а то общее настроение, те духовные потребности христиан, которые побудили Иоанна изложить в пяти дошедших до нас священных творениях свое, т. е. Божие, учение о борьбе мира с Христом.
Не должно закрывать глаз на то действительное настроение христиан после вознесения Господня и особенно ко времени преставления большинства Его учеников, на которое, как на ошибочное, с таким злорадством указывают враги Христовой истины. Они говорят, будто бы Спаситель определенно обещал еще в первом поколении своих последователей возвратиться на землю во всей славе, и будто христиане пребывали в такой напрасной надежде до смерти всех непосредственных учеников Христовых. Последнее до некоторой степени справедливо, но оно не было основано на правильном разумении слов Христовых: Господь сказал: „аминь глаголю вам — суть неци от зде стоящих, иже не имут вкусити смерти, дондеже видят царствие Божие, пришедшее в силе“; но читайте дальше евангелие: „По днех шестих поят Иисус Петра, Иакова и Иоанна на гору высоку едины и преобразился пред ними“. Вот эти то три апостола и увидали царствие Божие, пришедшее в силе по двукратному предупреждению Господню (однажды за 6 дней, Мтф. 17, I, и однажды за 8 дней, Луки 9, 28). Ошибочное убеждение о скором пришествии Христовом было так слепо, что в день вознесения Господня Апостолы, собравшись вокруг него, спрашивали: „Господи, не в сей ли день Ты устраиваешь царство Израилево?“ Апостол Петр нескоро отказался от этой суетной надежды, ибо вскоре после вознесения выражал ее собравшемуся и уверовавшему народу (Деян. 3 гл., 20 ст.). Только в старости своей он является уже обличителем этого земного понимания царства Божия и укоряет христиан за их ропот о долгом неисполнении мнимых обетований Христовых (2 Петра 3, 4); то же делает и Апостол Павел в послании к Солунянам (2, гл. 2, ст. 1—4). Апостол Иоанн в конце своего евангелия к словам Христовым „аще хощу да той пребывает дондеже прииду“ и пр., прибавляет: „изыде же слово се в братию, яко ученик той не умрет, и не рече ему Иисус, яко не умрет“ и пр. — Долголетие Ап. Иоанна, пережившего своих собратьев, христиане конечно связывали с надеждой на то, что к нему по преимуществу относились слова: „иже не имут вкусити смерти, дондеже“ и пр. — Но вот и сей ученик явно приближается к смерти, а царство Божие не приходит в силе, гонения не только продолжаются, но и усиливаются; наконец, они направились на самого Апостола: его пытаются отравить ядом, укушением змеи; когда Бог сохранил девственника от этих бед невредимым, его ссылают на о. Патмос. Естественно, глубокое уныние стало прокрадываться в души христиан: первоначальный энтузиазм уступил место сомнениям. Не все понимали, что страдания за веру имеют высшую ценность в очах Божиих, чем непродуманные восторги новообращенных, иногда столь непрочные, как решимость народа, насыщенного 5-ю хлебами, воцарить над собой Христа, подняв возстание (Иоан. 6), сменившееся вскоре попыткой убить Его (7, 1), побить Его камнями (8, 53). Христиане и сами жалели об угасавшем у них энтузиазме и Ап. Павел счел нужным пояснять им: „ныне ближе к нам спасение, нежели когда мы уверовали“ (Рим. 13, 11). Творения Иоанна имеют постоянною целью поддержать унывающих христиан в этом убеждении и пояснять им, что борьба с миром и страдания от него останутся уделом Христовых последователей; а радости духовные должны нами ожидаться в жизни будущей, по воскресении мертвых.
Думается, что нет нужды проводить эту мысль Апост. Иоанна по Евангелию, ибо мы уже коснулись его содержания, а читатели припомнят по нему только что высказанную мысль подробнее. Но мы не откажем себе в удовольствии припомнить 2—3 подходящих, но при том и кардинальных, выражений из I послания Апостола. Здесь вы читаете увещания „не любить мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего“ (I Иоанн. 2, 15—16). Или дальше: „не дивитесь, братие мои, если мир ненавидит вас“ (как Каин ненавидел Авеля) (ст. 13). „Дети, вы от Бога и победили их: ибо Тот, Кто в вас, больше того, кто в мире; Они от мира и потому говорят по мирски и мир слушает их. Мы от Бога; знающий Бога слушает нас; кто не от Бога, тот не слушает нас. Посему мы узнаем духа истины и духа заблуждения“ (1, 4, 4—6). „Всякий рожденный от Бога—побеждает мир“ (гл. 5, ст. 5 и след.). Наконец, заключительная мысль: „мы знаем, что мы от Бога и что весь мир лежит во зле“ (ст. 19).
Итак, Св. Иоанн убеждает христиан в той истине, что вражда мира против Христова учения и обиды, наносимые Его последователям, не должны принимать как явление временное и случайное, но как такое, которое будет продолжаться до конца мира, постепенно усиливаясь в своей злобе, не взирая на страшное вразумление от Бога. Раскрытию картин этой борьбы мира против Бога посвящены главы Апокалипсиса, на который, согласно изъяснению Блаженного Августина, не должно взирать, как на предсказание определенно исторических событий, но как на эпизоды помянутой борьбы, долженствующей многократно повторяться в продолжении грядущих веков, пока не откроются суды Божии (Св. Бл. Августин: „7 правил толкования“, почерпнутых им у Тихония Донатиста. Журнал: „Творения Св. Отец. 1891“).
В этом отношении весьма важно остановить свое внимание на указываемое Евангелистом неисправимое упорство злых при самых страшных карах Божиих, которые здесь названы 3 язвами; от них умерла „третья часть людей“. Прочие же люди, которые не умерли от этих язв, „не раскаялись в убийствах своих, ни в блудодеянии своем, ни в воровстве своем“ (гл. 9, ст. 21).
Враждебный Богу зверь будет побежден и ранен, но еще не убит: напротив, рана его исцелеет и земля вся удивится сему и поклонится дракону, давшему власть зверю и самому зверю, говоря: „кто подобен зверю сему и кто может сразиться с ним“. Затем зверю дано „вести войну со святыми и победить их; и дана была ему власть над всяким коленом, и народом, и языком, и племенем. И поклонятся ему все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни у Агнца, закланного от создания мира“. Не по сердцу было такое предсказание современным Иоанну христианам, ожидавшим, что до его смерти навсегда прекратятся гонения, и вот почему он по обычаю своего Божественного Учителя прибавляет: „кто имеет ухо, да слышит. Здесь терпение и вера святых“ (13, 9-10). Скажем кстати, что и до настоящего времени многие, выдающие себя за православных, верующих людей, начиная с Владимира С. Соловьева, не могут отстать от суеверия нравственного прогресса и нравственной эволюции человечества, хотя эти ложные мысли многократно были опровергнуты в изречениях Христовых, Ап. Павла, Ап. Петра и Ап. Иуды, а равно и светскими мыслителями, как Рачинский, В. Д. Кудрявцев Платонов, мало того, даже умнейшие из неверующих философов отвергали существование нравственного прогресса человечества: таковы Кант, Руссо и др.
Итак, Апокалипсис ясно говорит о повторяющихся в мировой истории победах зла и злых над добрыми, чему конец будет положен только Словом, когда Он сойдет снова на землю и будет праведно судить (19, 11). Только тогда будет схвачен зверь и с ним лжепророк и оба живые будут брошены в озеро огненное, горящее серой (19, 20). А до того часа „терпение и вера святых“. Терпение и есть тот назидательный вывод, который должны почерпнуть от Иоанновой, т. е. Христовой, мудрости христиане. Слово это Апостол повторяет снова в гл. 14-й, сказав о вечном наказании зверю и проч.
Скажем, кратко: творения Иоанновы суть у в е щ а н и е к м у ч е н и ч е с т в у. Ублажению сего подвига посвящена возвышенная 7-ая глава Апокалипсиса; тому же в значительной степени посвящена Прощальная Беседа Спасителя. С особенною ясностью эта цель творений Иоанновых, т.е. увещание к мученичеству, сказывается в заключительных главах пред описанием рая: „П о б е ж д а ю щ и й наследует все и буду ему Богом и он будет Мне сыном. Б о я з л и в ы х ж е и н е в е р н ы х, и скверных, и убийц, и любодеев, и чародеев, и идолослужителей, и всех лжецов—участь в озере, горящем огнем и серою; это смерть вторая“ (21,7—8).
Читатель, пожалуй, скажет: а где же останется теперь представление об Апостоле Иоанне, как об Апостоле любви, как о Богослове преимущественно пред прочими Апостолами? Неужели учение о мире, лежащем во зле, о вечной вражде его против Бога и Христа—более ценная, более возвышенная идея, чем учение о любви и о Божестве Иисуса Христа. Мы совершенно—далеки от такой мысли. Напротив, св. Иоанн предлагает единственное по силе и выдержанности учение о любви, как силе, объединяющей нас с Отцом и Сыном, как бы в одно Существо (Иоан. 17), а самое название его Богословом, данное Церковью, достаточно ясно говорит о том великом значении, которое она усматривает в этом важнейшем догмате нашей веры; но мы начали с раскрытия о т л и ч и т е л ь н ы х с в о й с т в творений Иоанновых и п р и т о м о б ъ е д и н я ю щ и х все 5 его творений и связывающих события Христовой жизни, им описанные. Мы разсмотрели современное Апостолу значение идеи вечной борьбы мира против Христа, но даже и эта идея, все же не главная в полноте христианских истин, не могла иметь в глубокой душе евангелиста значение только современное, привязанное к уклонению части христиан от правильного разумения судеб Церкви и всего мира; оно напротив того имеет существенную связь с учением о торжествующей у Бога и подвизающейся у христиан идее любви, с учением о Слове, всеобъемлющем и всевозрождающем согласно первой главе его евангелия и с предвкушением того райского блаженства объединения в Боге по подобию единства лиц Пресвятой Троицы, о чем говорил Христос Спаситель в последней беседе и последней молитве. Но этот Божественный призыв, нежный как ласка матери и потрясающий сердце, как огненный вихрь, сейчас же соединяется у Спасителя и у Его Апостола с предупреждением о гонениях и ненависти мира, но в то же время и с обетованием Особого Утешителя в скорбях (14, 16—18). „Сие заповедаю вам, да любите друг друга. Если мир вас ненавидит, знайте, что Меня прежде вас возненавидел” (15, 17—18). То же и в послании: „Таково благовествование, которое вы слышали от начала, чтобы мы любили друг друга. Не так, как Каин, который убил брата своего. А за что убил его? За то, что дела его были злы, а дела брата его праведны. Не дивитесь, братия мои, если мир ненавидит вас“ (13, 12,13). Последнее напоминание имеет значение не только современное, но и существенное для преемников заповеди любви. Уверовавший христианин с умиленным и восторженным сердцем обращает свой взор к братьям; как он мог бы примириться с жизнью, когда, вместо желаемой взаимности, он встречает клевету и ненависть? Как он мог бы сохранить взгляд на мир, как Божий дом, Божью семью, когда мир лежит во зле (I, 5, 19),—если бы он не имел о том такого авторитетного предупреждения и разъяснения? Итак, Апостол Иоанн, восполняя наши души Христовым учением о всепроникающей любви Божией, предохраняет их от разочарования и ожесточения.
Такова главная и центральная идея Иоанна, к ней мы, Бог даст, еще возвратимся, но нельзя пройти невниманием и другие, весьма существенные, стороны его творений. В наших напрестольных евангелиях, в святоотеческих предисловиях к каждому евангелисту, говорится о том, что Иоанн дополнил первые три евангелия, которые были принесены верующими на его одобрение; некоторые события он приложил к тому, что написали три евангелиста, а некоторые разъяснил. Предисловия эти написаны блаженным Иеронимом, Софронием и Дорофеем Тирским. Говорится даже, будто Ап. Иоанн перевел первое евангелие, т. е. Матфеево, на греческий язык. Все это понуждает нас сообщить несколько мыслей об отношении IV-го евангелия к первым трем. Тема, разобранная в десятках книг, если не в сотнях (на разных языках), но многое и весьма существенное осталось незамеченным. Прежде всего, можно с математическою ясностью доказать, что Ап. Иоанн предполагает содержание первых трех евангелий известным читателю и напоминает о том, когда предлагает более точные описания событий. Ап. Иоанн не сообщает о казни Иоанна Крестителя, но предполагает это событие известным. Вот что мы читаем у него в 3-й главе: „Иоанн также крестил в Еноне близ Салима, потому что там было много воды; и приходили туда и крестились, ибо Иоанн еще не был заключен в темницу“ (ст. 23 и 24). Это примечание евангелиста, впрочем, отмечено и у толкователей; но они мало обратили внимания на другие Христовы слова в следующей главе, где идет изложение Его беседы с самарянкой. Господь говорил ученикам: „один сеет, а другой жнет. Я послал вас жать то, над чем вы не трудились, а вы вошли в труд их“ (4, 37—38). О бывшем посольстве Христовых учеников на проповедь читатель мог знать только из других евангелий. — Возьмем еще два-три изречения Апостола, свидетельствовавшие о том же отношении его к читателю, как знающему первые три евангелия. „Был некто Лазарь из Вифании, из селения, где жили Марфа и Мария, сестры его“ (11,1). Предполагается, что читатель знает о Марфе и Марии, но ничего не знает о Лазаре, И действительно о сестрах его упоминает Лука, а о Лазаре три евангелиста не упоминают ни одним словом. Далее Иоанн повествует о воскрешении Христом Лазаря и о последовавшем вскоре торжественном входе Его в Иерусалим. О последнем писали и первые три евангелиста, но торжественность входа кажется читателю непонятной, ибо настроение народа было такое, что последователям Христовым ничего доброго не предусматривалось от вступления Господа в столицу и „они ужасались следуя за ним“ (Марк, 10, 32) и убеждали Его не идти, когда Господь звал их на воскресение Лазаря; а когда Он оставался непреклонным, то Фома решил за всех: „пойдем и мы умрем с Ним“ (11, 16). Почему событие воскресения Лазаря было замолчано тремя первыми евангелистами, об этом скажем позже, а теперь укажем на то, что с принятием во внимание этого чуда становится само собою понятной и торжественная встреча Христа народом в Иерусалиме. Однако Ап. Иоанн находит нужным напомнить читателю о такой именно причинной связи событий, говоря: „потому и встретил Его народ, ибо слышал, что Он сотворил это чудо“ (12, 17—18). Причина встречи понятна читателю IV-го евангелия и без этого пояснения, но оно потребно для читателя, читавшего первые три евангелия и недоумевающего о такой встрече, когда ученики Христовы следуя за ним в Иерусалим, ждали самых враждебных проявлений со стороны иудеев. Настроение их изменилось в Иерусалиме по воскрешении Христом Лазаря. Некий только намек на это пояснение находим у Луки: „Когда Он приблизился к спуску с горы Елеонской, все множество учеников начало в радости велегласно славить Бога за все чудеса, какие видели они, говоря: благословен Царь, грядущий во имя Господне, мир на небесах и слава в вышних" (18, 37, 38).
Если поставить вопрос, какие вообще сознательно замолченные синоптиками эпизоды Христовой земной жизни вспоминает Иоанн, то ответ на это дает нам чудо хождения по водам, о чем мы сообщали в прежних печатных статьях. По синоптикам это чудо может предоставиться безцельным, и только Иоанн поясняет его словами: „Иисус же узнав, что хотят придти нечаянно взять Его и сделать царем, опять удалился на гору один“ (6, 15). Народ бы Его не отпустил и потому Он тотчас понудил учеников Своих войти в лодку и отправиться на другую сторону“ (Марк. 45), а сам ночью, когда все спали, пошел к лодке по водам.
Два рода дополнений и разъяснений встречаем мы в IV-м евангелии сравнительно с первыми тремя. Одно заключается в углублении смысла речей и событий, а другие в договорении того, что первые три евангелиста должны были замалчивать, пока существовало иудейское теократическое правление, хотя и подчиненное римской империи, но управлявшее народом по законам Моисея и своим обычаям. Четвертое евангелие написано уже по упразднении еврейского царства и потому могло безпрепятственно сообщать о том, чего нельзя было обнародовать раньше. Об этом уже приходилось нам писать и печатать, а потому ограничимся на сей раз краткими указаниями. Центральным событием, определившим начало враждебного отношения иудеев ко Христу, был Его отказ от принятия царской власти, которую хотели ему навязать иудеи после насыщения пяти тысяч человек пятью хлебами. Спаситель заранее отправил Своих учеников на другую сторону озера одних (ибо народ Его бы не отпустил), а сам ночью ушел, точнее говоря скрылся от народа, идя по водам, как по суху. Первые три евангелиста оставляют это чудо без объяснения его причины, ибо объяснение было равносильно в справедливом обвинении народа в том, что он затеивал бунт; но объяснение дает Апостол Иоанн.
После первоначального восторга народ крепко обиделся за такое уклонение Спасителя от исполнения его надежды и уже на другое утро вступил в пререкание со Христом, найдя Его в Капернаумской синагоге. Пререкания эти продолжались в еще более резком настроении в Иерусалиме на празднике Кущей. Разочарование народа обратилось уже в ярость, когда Господь обетовал уверовавшим свободу нравственную и разъяснил ему ничтожество свободы политической (8, 31). Беседа окончилась тем, что „иудеи взяли каменья, чтобы бросить на Него“ (8, 5).
Далее священные писатели не называют по имени Петра, усекнувшего ухо Малха, ни самого пострадавшего, ибо иначе они подвели бы Петра уголовной ответственности; и только Иоанн, писавший свои творения уже после падения иудейского правительства, пишет: „Симон Петр, имея меч, извлек его“ и пр. (18, 10).
Не будем подробно останавливаться на других изречениях IV-го Евангелия, указывающих на то, что читатели его признаются знакомыми с первыми тремя; мы только перечислим их кратко: „и вечери уже бывшей“ (13, 2—какой вечери? Об этом узнаем только из первых евангелий). Далее умолчано об евхаристии, потому что событие это известно из других евангелий, самое учение о таинстве изложено раньше (6, 50—59); а об умовении ног только у Луки есть малый намек (22, 27). Еще: „и сударь, иже бе на главе Его не с ризами лежащь, но особь свит на единем месте“ (20,7). Последняя оговорка уточняет то, что читаем у Луки (24, 12) о том же событии. Особенно замечательно то, что предполагая у читателя хорошую память в отношении первых евангелий, св. Иоанн любит помогать ей в отношении собственных повествований. Упоминая о Кане Галилейской, он замечает: „где Он претворил воду в вино“ (4, 46 и 2, 1); Филипп, „который был из Вифсаиды Галилейской“ (12, 22 и 1, 44); „Никодим, иже пришедый к Нему нощию“ (7, 50; 19, 39, и 3, 2).
Совершенно ясно, что Апостол Иоанн почитал события Христовой жизни, им дополнительно изложенные, новостью для читателей, а к прежним евангелиям дополнял то, о чем трое евангелистов умолчали по обстоятельствам времени, т. е. ввиду опасности правительственной кары виновникам событий. Кроме того, Св. Иоанн имеет в виду неподготовленность первых христиан усвоить нечто необычное по человеческим понятиям, напр., об умовении ног своим ученикам воплотившимся Сыном Божиим. В последнем случае Апостол, вопреки эпическому характеру повествований, находит нужным дать объяснение событию: „ведый Иисус яко вся предаде Ему Отец в руце и яко от Бога изыде и к Богу грядет, возста с вечери, положи ризы Своя“ и пр. (13, 3).
Мы коснулись пока более внешних особенностей евангелия от Иоанна: их много сравнительно с прочими евангелистами, но у него гораздо более и более значительных в н у т р е н н и х особенностей, принадлежащих ему сравнительно с прочим содержанием книг Нового Завета. Разумеем те религиозные и богословские идеи, которые впервые открываются читателю именно у Иоанна, в его евангелии, посланиях и Апокалипсисе.
Недальновидные и мало знакомые с Ветхим Заветом изследователи обмозолили глаза читателям своими баснями о знакомстве Иоанна с гностиками, а также с Платоном и Филоном, о том, будто он был образованным иудейским аристократом. Последней нелепой мысли покойный профессор Московской Духовной Академии М. Д. Муретов посвятил целую брошюру, списав ее у Годе. Ненаучность всех этих гипотез или теорий, за которые, с легкой руки наших богословов-плагиаторов, взялись и светские ученые (напр., † кн. С. Трубецкой), доказывается математически следующими словами книги Деяний о членах Синедриона: „видя смелость Петра и Иоанна и приметив, что они люди не книжные и простые, они удивлялись“ (Деян. 4, 13).
Итак, возвышенный дух творений Иоанновых обусловливается вовсе не его начитанностью, которой не было, но энтузиазмом, его вниманием к речам Христа, а всего более—непосредственным просвещением Святаго Духа и явлением учащего Ангела. О первом условии говорится в евангелии и оно подтверждается данным ему и его брату названием: „сын грома“ (Марк. 3, 17); вера братьев была настолько восторженна, что когда самаряне не приняли проходившего по их селению Учителя, то „Иаков и Иоанн сказали: Господи, хочешь ли, мы скажем, чтобы огонь сошел с небес и истребил их, как Илия сделал“ (Лук. 9, 52). Когда Господь шел в Иерусалим, а ученики „ужасались, следуя за Ним“, то Иоанн и Яков не только не разделяли их разочарований, но вместе со своею достойнейшею Материю, выражая уверенность в Христовой победе, немедленно после Его страшных предсказаний о грядущих муках, смерти и воскресении, просили у Него первых мест в Его будущем царстве;—Иоанн не покинул Своего Учителя у креста и удостоился усыновления Матерью Божией. Вот школа сего Апостола, а не Филон и Платон. Но высшее научение было ему обещано от Утешителя, Который пояснил ему и другим Апостолам все те слова Христовы, коих они еще не могли понять во время Его земной жизни (14, 16—17 и 26 и др.).
II.
В порядке преднамеченной программы мы должны теперь перейти к учению Апостола о н о в о й ж и з н и, — но мы заранее чувствуем трудность быть понятыми со стороны читателей; особенно—увы—со стороны профессиональных богословов, воспитавших свой ум на схоластике, то есть в сфере чисто формальных понятий, частнее выражаясь—юридических, специально родственных богословам схоластикам. Последние, воображая себя мыслителями отвлеченными, совсем не замечают того, что их философствование и богословствование имеет характер чисто антропоморфический.—Более благодарную аудиторию речь о духовной жизни может встретить среди христиан, не чуждых личного духовного опыта и сколько-нибудь начитанных в Св. Писании и Св. Отцах, особенно среди монастырских монахов... Огромная и глубоко вдумчивая, психологически талантливая отеческая литература о духовной жизни, о достижении совершенства и о борьбе со страстями — остается почти нетронутою в литературе школьно-богословской, которая по недоразумению называет себя научной. В одном обширном учебном руководстве по Нравственному Богословию, где помещен очерк истории этой науки, творения Восточных подвижников обойдены полным молчанием, и по этому руководству выходит, будто после 4 и 5 веков христианское нравоучение разрабатывалось только на западе. Нелепость достойная слез и смеха.
Исключить из истории христианской ифики Антония В., Пахомия, Лествичника, Исихия, Феодора Студита и т. п., это все равно, что из истории русской литературы исключить Пушкина и Гоголя.
В самой программе Нравственного Богословия отдел: О Духовной Жизни или о порядке спасения появился у нас впервые в 60-х или даже 70-х годах и остается в курсах в виде отдела, совершенно не связанного с прочим содержанием нашего предмета, а только заявляем, что этот, так называемый а с- к е т и ч е с к и й, отдел вовсе не является произведением позднейшего, монашеского периода церковной истории, а всецело обосновывается на Св. Писании и в частности на творениях Апостола Иоанна Богослова.
Еще св. Иоанн Златоуст в своем трактате о пророчествах убеждает читателя в том, что главное содержание последних, как и всей Св. Библии, вовсе не заключается в предсказании будущего, но в учении о добродетели и об истинах веры.
Мы уже упомянули о том, что д у х о в н а я ж и з н ь не есть просто благочестие, ни тем менее упражнение в добрых делах, как ее понимают католики: это есть целый прагматизм переживаний, особый рост души в общении с Богом, это жизнь Бога в нашей душе, или жизнь души в Боге. Так и понимает духовную жизнь Апостол Иоанн. „Жизнь явилась“, пишет он в начале своего послания: „и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам“ (I, 1, 2). Мало понимают евангелиста те толкователи, которые под явлением жизни разумеют явление Господа Иисуса Христа и только, — хотя, конечно, последнее имеет сюда ближайшее отношение, но здесь речь идет о внутренней жизни в л ю д я х, о том новом рождении, о котором евангелист пишет в первой главе Евангелия: „в Нем была жизнь и жизнь была свет человекам". Это выражение не окончательно еще ясно с указанной выше точки зрения; но вот его продолжение, которое совершенно определенно устанавливает полное тожество в понимании этой жизни с приведенным изречением Апостола. „А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые не от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились" (ст. 12). — Кровь и плоть, и хотение дают жизнь новому существу среди людей, — жизнь, которой прежде не было. Иную жизнь дает Бог, жизнь, рождающуюся в верующих и кающихся, и они становятся непохожими на прочих — исполненными новых переживаний, расположений и стремлений. Об этой-то новой жизни, о сем-то рождении от Духа, от Бога говорит Христос Спаситель Никодиму и Иоанн в своем послании: „мы знаем, что мы от Бога, и что весь мир лежит во зле“ (5,19).
Первая беседа Христова, приведенная у Иоанна, есть беседа с Никодимом об усвоении новой благодатной жизни в Боге. Наше школьное богословие, следуя католическим толкователям с рожденными от них протестантами, плохо восприняло это понятие о новой жизни, придав ему значение отвлеченное, даже просто правовое.
У них сейчас начинается речь о таинствах, но не как о действиях и молитвословиях, вливающих новое, ясно ощутимое содержание в человеческую душу, но, как о внесознательном, опять же скорее правовом, приближении к Богу чрез те же условные священнодействия преимущественно путем физическим. Между тем Христос Спаситель настойчиво внушает Никодиму, что плоды благодатного возрождения люди будут носить в своем сознании и раскрывать в действиях и постоянных расположениях души. Обратите внимание на слова Господа: „Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь“ и пр... Когда Никодим, не испытавший раньше ничего подобного, задал Господу вопрос, свойственный и нынешним профессиональным богословам: „Как это может быть?“, то Господь говорит ему далее: „если Я сказал вам о земном, и вы не верите, как поверите, когда буду говорить вам о небесном?“ — Итак рождение свыше есть совершенно реальное, в душе человека происходящее (конечно, под действительным воздействием Св. Духа) изменение, психологическое, „земное“, как сказал Господь, то есть, конечно, Божие действие, но подлежащее опытному переживанию: однако, переживанию постепенному, прибавим мы в обличение крайних протестантов или баптистов.
Впрочем, к обличению баптистов мы еще возвратимся, а прежде нам нужно добавить еще несколько пояснительных слов о новой жизни у Иоанна и в речах Христа Спасителя.
Первая беседа Господа, изложенная в 4-м Евангелии, беседа с Никодимом; вторая, тоже о новой жизни — с Самарянкой. Здесь останавливаем свое внимание не столько даже на обетовании вечного источника живой воды, сколько на слова Христовы ученикам Своим: „у Меня есть пища, которой вы не знаете. Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его“. То, что для естественного человека является тяжелым подвигом, достигаемым борьбою против себя самого, то самое для возрожденного есть п и щ а, то есть поддержка этой новой духовной жизни и наслаждение ею, как естественный голодный человек наслаждается пищей.
Насыщению телесному в жизни духовной соответствуют два начала: сознание исполняемого долга, как это следует из приведенных слов Христовых, и созерцание растущего царства Божия, увенчивающего труды Господних слуг. Еще 4 месяца до жатвы (телесной), а вот пред вами нивы, поспевшие для жатвы, то есть покрытые стекающимся народом. Вскоре после сих слов Господь и телесно насытил пятью хлебами 5000 человек, подтверждая тем другие Свои слова: „ищите прежде царствия Божия и правды его, а прочая приложатся вам“. Однако, на другое же утро после совершения сего чуда мы слышим Его словеса: „ищите не пищи тленной, но пищи нетленной, которую даст вам Сын Человеческий“. Затем речь Христова переходит на то, что Он Сам и есть Тот хлеб, который насыщает духовного человека настолько, что он почти не нуждается в телесной пище. Когда же иудеи поняли эти слова в буквальном смысле („как Он может дать нам есть Свою плоть"), то Господь не отказался и от такого понимания, хотя до сего момента говорил о духовном единении с Собою, как о поддержке новой благодатной жизни; после же этого вопроса Иудеев Он начинает говорить об евхаристии, как запечатлении этого единения, и для ясности говорит о причащении под двумя видами, чтобы никто не думал, будто общение происходит только духовное. „Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь во Мне пребывает и Я в нем“.
Обратите внимание на следующие слова, обыкновенно пускаемые читателями мимо внимания: „как послал Меня живый Отец, и я живу Отцем, т а к и ядущий Меня жить будет Мною“ (6, 57). Таинство общения бывает не без плоти и крови Христовой, но духовная жизнь, духовные дарования заключаются не в самом воспринятии чаши причастия, а в вере его сопровождающей, и в жажде того общения с Живым Христом, которого удостаиваются только те, кто стремится к такому общению, почему мы и поем во дни Св. Пасхи: „подавай нам истее Тебе причащатися в невечернем дни Царствия Твоего“; эти слова прекрасно напомнил читателям А. С. Хомяков в свое время.
При своих последних посещениях Иерусалима Господь продолжал говорить о новой жизни, принесенной Им людям, но уже называл ее жизнью вечной, ибо получившие ее начаток в своей душе не взирают на смерть, как на конец жизни, но как на переселение, и потому не должны ее бояться (6. 48—51; 6, 53—54; 8, 5), ибо такая смерть, смерть телесная, не отделяет человека от Бога, но сама оканчивается воскресением человека в последний день (6, 54). Ту же мысль Господь повторяет пред воскрешением Лазаря. Здесь Его слова заключались явным, то есть телесным воскресением Лазаря, но из этих же слов Его видно, что Господь велит взирать на телесную смерть, как на событие несущественное, хотя бы оно и не сопровождалось чудесным воскресением здесь до последнего дня. Не об одном Лазаре, но обо всех христианах Господь изрек сии слова: „Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет, и всякий живущий и верующий в Меня не умрет во век“ (II, 25—26). Ту же истину излагает Апостол Иоанн во второй главе своего послания: „мир проходит и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает во век“ (ст. 17 и 25).
Итак, из двух принципиальных решений слагается духовная жизнь, рождающаяся в людях от Бога: из полного равнодушия к этой земной жизни и смерти и из неудержимого стремления к Богу. Какие же состояния души усваиваются от этих решений? Душа, освобождаемая от себялюбия и страха за себя, исполняется постепенно восторженною любовию к Творцу и нежною любовию к ближним. Вот почему Господь, предавая ученикам заповедь единения с Собою и с небесным Отцем, тут же призывает их к любви взаимной; такой призыв остается для людей пустым звуком, если в их души не вложено новое начало жизни, если не исторгнуто греховное себялюбие и преданность этому миру. Иное дело, когда Спаситель, возвестив им о наступающей разлуке с Собою, дает им завещание любить друг друга и находить в этом именно Свое призвание, как последователей и учеников Христовых, Который за них жертвует Свою жизнь (13, 34; 15, 9—12; и 17, 26). — Эта любовь не будет одною из заповедей, ни даже главною заповедью, но самым содержанием христианской жизни, ее постоянным компасом и источником п о с т о я н н о й р а д о с т и, ибо чрез нее, чрез эту любовь к Богу, и окружающим, сохраняется то таинственное, существенное единение людей с Отцем и Сыном в Святом Духе, чрез которое искупленные люди или Церковь, единая во множестве, уподобляется Божественному Триединству: 14, 20. 15, etc. 17, etc. В этом источник вечной радости, как и пишет Иоанн в первой главе своего послания: „о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами; а наше общение с Отцем и Сыном Его, Иисусом Христом“. Так определяет Апостол сущность той „вечной жизни“, которая явилась нам чрез Иисуса Христа.
Но возможно ли такое высокое, такое райское настроение у людей в этом грешном мире? — Чтобы постоянно восторженно любить Бога, любить всех и не гневаться, не бояться смерти, не грешить? Нам скажут, что таких людей не было и не будет, как и выразился без всяких обиняков французский Ренан, и как говорил Великий Инквизитор у Достоевского.
Правда, скажут люди искренние и верующие: бывают в жизни такие минуты, даже, пожалуй, такие часы, когда мы полны подобных мыслей, чувств, созерцаний, но все это быстро исчезает, как свет молнии.
Что сказать в ответ на такое возражение, заявленное в литературе: 1) Ренаном, обвинявшим Спасителя в том, будто Он принес требования святости, для людей совершенно недоступные, и 2) Великим Инквизитором у Достоевского, утверждавшего, что религия Евангелия доступна только нравственным героям, а установить ее, как религию общечеловеческую, возможно лишь при помощи подмены ее существенных требований.
Ответ наш будет в то же время продолжением раскрытия идеи духовной жизни. Прежде всего укажем на то, что и Христос Спаситель и Апостол Иоанн предостерегают апостолов и всех вообще христиан от того самообольщения, в которое их впоследствии вгонял Лютер, баптисты и др. исказители нашей веры. Они довольствуются тем, чтобы люди вообразили себя святыми, но ни о каких подвигах не заботились бы. — Увы, под их влиянием и русский перевод Нового Завета исковеркан: изречение Апостола Павла: „сия есть воля Божия — святость ваша“ на такое — „освящение ваше“, — хотя чрез несколько стихов то же слово переводят правильно, как святость, „без которой никто не узрит Бога“ (IСол. 4, 3—7 и др.).
Каким же образом предостерегает нас Господь от самообольщения кажущеюся святостью? От заблуждений крайних протестантов, от возражений скептиков? — Господь и особенно Апостол Иоанн постоянно указывают на ту проверку нашего действительного настроения душевного, которая заключается в исполнении заповедей. Кто не соблюдает заповедей, тот напрасно воображает себя любящим Бога и имеющим духовную жизнь. — Вот слова Христовы: „кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня“ и далее: „не любящий Меня — не соблюдает слов Моих“ (14, 22—24). „Если заповеди Мои соблюдаете, пребудете в любви Моей“ (15, 10).
Еще резче и определеннее те же истины раскрываются св. Апостолом Иоанном в первом послании. „Если мы говорим, что имеем общение с Ним, а ходим во тьме, то мы лжем и не поступаем по истине“ (I, 6). „А что мы познали Его, узнаем из того, что соблюдаем Его заповеди“ (2, 3). „Кто говорит, что он во свете, а ненавидит брата своего, тот еще во тьме“ (ст. 9). „Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь“ (4, 8). „Это есть любовь, чтобы мы соблюдали заповеди Его, и заповеди Его не тяжки“ (5, 3). Подобное же успел написать бл. Апостол и во втором послании, которое составил всего из 13 стихов: „любовь же состоит в том, чтобы мы поступали по заповедям Его. Это та заповедь, которую вы слышали от начала, чтобы поступали по ней“ (6).
Итак, нарушение заповедей Божиих, и в частности заповеди о любви, является доказательством самообольщения духовной жизнью при действительном отсутствии ее в человеке.
Однако, утверждая такую мысль, Апостол далек от безумия баптистов, которые считают себя безгрешными, ссылаясь на его слова: „рожденный от Бога не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем, и он не может грешить, потому что рожден от Бога“ (3, 9) и еще: „мы знаем, что всякий, рожденный от Бога, не грешит, но рожденный от Бога хранит себя, и лукавый не прикасается к нему“ (5, 18). — Когда вы будете противопоставлять такому толкованию слова того же послания: „если говорим, что не имеем греха, обманываем самих себя и истины нет в нас“ и т. д. (I, 10), то они отвечают, будто возрожденным свойственны только малые грехи, но не грехи к смерти.
Чтобы избежать подобных недоразумений, должно вспомнить, что благодатные дары Божии, вопреки заблуждению протестантов, усваиваются постепенно чрез борьбу с самим собою, как пояснял Господь в притче о Сеятеле (Лук. 14, 15) и Апостол Павел в послании к Филиппийцам (3, 12—14). Такая же постепенность бывает и в падении человека: „сотворивший чудо именем Моим, не может вскоре злословить Меня“ (Марк. 9, 39). Вот с этой точки зрения мы и поймем, что в приведенных словах Апостола Иоанна о возрожденных нет противоречия.
Возрождение от Бога имеет степени; и пусть сектанты не говорят, будто эта возрожденность имеется у всякого верующего, ибо и вера имеет степени. Сказано, что „всякий верующий, что Иисус есть Христос, от Бога рожден“ (5, 1). А кого можно назвать верующим? об этой всецелой вере Господь говорит так: „верующим же знамения сия последуют: именем Моим бесы изженут, языки возглаголют новы, змия возьмут; аще и что смертно испиют, не вредит их; на недужные руки возложат, и здрави будут“ (Марк. 16, 17). — Вот, кто имеет такую веру и в такой степени возрожденность, тот может к себе применять слово Апостола: рожденный от Бога не грешит и диавол не прикасается ему, но и то, если не ослабеет в вере и любви, что также может постепенно произойти (Марк. 9, 39), хотя и не сразу (ср. I Тим. I, 19).
В каком же смысле следует понимать постепенность в усвоенной духовной жизни? Прежде всего, конечно, в постепенности углубления нашей веры, в умножении любви, в отвращении от греха и т. д. Но кроме того, из слов Христовых и Апостольских выясняется еще и, так сказать, спорадичность этого созревания. И духовный человек, в коем умножаются дарования и не повторяются падения, не может постепенно, и днем и ночью, гореть пред Богом одинаковым или постепенно все умножающимся пламенем. Спасителем указаны нарочитые средства приближения к Нему, а равно и внутренние последствия благодатных настроений. Первое — это молитва и таинства. В благодатном человеке молитва всегда сопровождается прямым успехом или вознаграждается иным благодатным даром (2 Кор. 12, 9). — Об этом Господь говорит неоднажды, но каждый раз, когда призывает учеников к общению с Собою: „Если чего просите во имя Мое, то сделаю. Да прославится Отец в Сыне“ и пр. (14, 13). „Истинно, истинно говорю вам, о чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам“ (16, 23). То же повторяет и Иоанн: „чего ни попросим, получим от Него“ (3, 22). „И вот какое дерзновение мы имеем к Нему, что, когда просим чего по воле Его, Он слушает нас“ (5, 14). — С этим вполне согласно учение Св.Отцев, к сожалению, забытое в нашем школьном богословии, о том, что печатается в предисловии к Следованной Псалтири. „Молитва есть беседа наша с Богом и приобщение Божеского Естества“ (слова преп. Анастасия Синаита). Не только Ап. Иоанн, уверяющий нас словом Христовым и своим, что в верующего и молящегося вселяется Бог Отец, и Бог Сын, и посылает им утешение, но и Ап. Петр прямо говорит, что верующие сделались причастниками Божеского естества (11, 1, 4). Впрочем, не только во время пламенной молитвы, этого нарочитого (активного) и сознательного общения с Божеским естеством, но и посредством иных благодатных озарений благодать Божия возводит нашу душу в общение с Отцем и Сыном. Это бывает при размышлении о судьбах Божиих при чтении Св. Писания, при непосредственном созерцании или слышании о Его делах, как, например, при первой проповеди Петровой (Деян. 2). Состояние это называется у м и л е н и е м, а иногда духовною радостью, смотря по тому, в каких обстоятельствах она переживается. Апостол Иоанн и Христос Спаситель у Иоанна говорят преимущественно об этом способе благодатного озарения, то есть о радости Божественной. Вот словеса Прощальной Беседы. „Сие сказал Я вам, да р а д о с т ь М о я в Вас пребудет и радость ваша будет совершенна“ (5,11). „Просите и получите, чтобы радость ваша была совершенна“ (16, 24). „Ныне же к Тебе иду, и сие говорю в мире, чтобы очи имели в себе радость Мою совершенную“ (17, 13).
Сказав, что ученики будут в мире скорбными, и вообще приготовляя Своих последователей к страданиям в мире сем, Господь, однако, взирает на эти страдания, как на средства освобождения души от страстей, как на муки рождения собственной души каждого и рождения и умножения царства Божия вокруг себя (16, 21—22). Но самым существенным состоянием души Своего последователя, как и собственной души Своей, Господь считает р а д о с т ь, которую Он называет Своею радостью по преимуществу. „Так и вы теперь имеете печаль, но Я увижу вас опять и возрадуется сердце ваше и радости вашей никто не отнимет у вас“ (16, 22). То же поясняет Апостол Иоанн, когда пишет: „смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы называться и быть детьми Божиими... Возлюбленные! мы теперь дети Божии, но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому, что увидим Его, как Он есть“ (3,1, 2).
Итак, христианская радость о Боге и о надежде своего спасения есть предвкушение Царства небесного. Такое предвкушение и поныне посылается чудесным образом всем молящимся в ночь Святой Пасхи даже помимо их подвигов, что чувствуется всеми и в наши маловерные годы и что изложил великий Златоуст в своем пасхальном слове с такою потрясающей силой.
Если благодатная радость и благодатное умиление христианина связано с созерцанием судеб Божиих, бывших, настоящих в его и общецерковной жизни, и будущих, то с особенною силою оно проявляется в настроении добрых христиан пред смертью, когда христианин оплакивает свои падения и все-таки предвкушает радостное общение с Богом.
И хотя огромное большинство христиан в обычной жизни совсем удалились от того духовного единения со Христом и Богом Отцом, в котором желает их видеть Христос Спаситель и Апостол Иоанн, однако, пред смертью большинство их, в продолжение 18 веков, а добрая половина и в антихристовом 20-м веке, приближаются к своему назначению и сподобляются блаженного обетования, данного Благоразумному Разбойнику: „аминь глаголю тебе: днесь со Мною будеши в раи“. Подобную картину духовного озарения и внутреннего изменения человека пред смертью с особенною силою рисовал наш писатель Достоевский, описывая смерть Стефана Трофимовича, Ильюшечки, Макара Ильича, старца Зосимы и др.
Наш очерк был бы неполным, если б мы не упомянули еще об одном, весьма важном и дорогом для христианского ума и сердца условии нашего общения с Богом. Разумеем учение Господа Иисуса Христа о Святом Духе Утешителе.
Мы поясняли (уже давно, лет 25 тому назад) в „Вере и Разуме“, почему именно такое наименование дал Спаситель Третьей Ипостаси Святой Троицы (см. также Полное Собрание Сочинений 1910 или 1911 года).
Утешитель по-еврейски — Менахем того же глагола Нахам (утешить, утешитель—Менахем), как и Ной, о коем сказано в Книге Бытия: „он утешит нас за землю, которую проклял Бог“.—Почему Св. Дух—Утешитель? Утешение предполагает печаль, страдание; а таков земной удел христианина, почему та духовная радость, которая свыше посещает его, принимается, как утешение. Молитвы христиан, требующие отрешения от земного и переселения ума и сердца к небу, начинаются призывом Утешителя, Иже везде Сый и вся исполняя, сокровище благих и жизни Податель.
Для поддержания постоянной духовной бодрости, для борьбы слабого человечества с унынием среди бедствий жизни, обрушивающихся с особенною силою на проповедников веры, пребывание близ нас Утешителя потребнее даже, чем самое общение со Христом, ибо последнего лишается человек, впавший в грех, или уныние. Вот почему Господь сказал в прощальной беседе Своей: „Иду к Пославшему Меня... Но оттого, что Я сказал вам это, печалью исполнилось сердце ваше. Но я истинно говорю вам: лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам; а если пойду, по пошлю Его к вам. И Он пришед обличит мир о грехе и о правде, и о суде“ (10, 5—8).
Дальнейших, тоже, конечно, весьма глубоких и жизненных, разъяснений Господа мы истолковывать не будем, чтобы сократить статью, но обратите внимание на то, что назначение Утешителя заключается ближайшим образом в помощи Апостолам в борьбе с миром и во внутренней победе над ним, в ограждении душ Христовых воинов от уныния, от неразумения дела Божия, от склонения своей головы пред торжествующей в мире неправдой. Когда чрез час после этой речи Господней Он был связан врагами и веден на нечестивый суд, то сейчас же и обнаружилось, что Апостолы еще не получили Утешителя, но растерялись настолько, что не только сами разбежались и отреклись от Своего Учителя, но и потеряли надежду на Его воскресение, забыв Его обетование о том и даже не желая верить свидетелям сего события. Зато, когда они исполнились благодати Утешителя в день Пятидесятницы, то у них не осталось никакого сомнения в вере по слову Господню: „И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами во век“ (14, 16). — Освобождение души от мирского страха и уныния связывается с прояснением ее разума, и сему будет содействовать Утешитель. „Он научит вас и напомнит вам все, что Я говорил вам“ (14, 26). „Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить. Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину" (16, 13).
А в послании своем Апостол также упоминает об Утешителе, как Свидетеле истины, с Отцом и Сыном: „Три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино“ (5, 7).
У прочих св. писателей трудно найти и слово Утешитель, но указана Его помощь в борьбе с неверием; и тем драгоценнее слова Дееписателя: „Церкви же по всей Иудеи, Галилее и Самарии“ etc. „при утешении от Святаго Духа умножались“ (9, 31). Конечно, сюда же относятся слова Господа, повторяющиеся неоднажды: „Когда же будут предавать вас, не заботьтесь, как или что сказать; ибо в тот час дано будет вам, что сказать; ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас“ (Мат. 10,19—20). Ср. Дееписателя (4, 8; и 6, 11).
Таково значение Утешителя Духа в жизни духовной, личной и церковной, выясненное с особою обстоятельностью в евангелии от Иоанна.
Итак Евангелие от Иоанна и его послания излагают нам учение о той новой благодатной жизни, которую принес на землю Сын Божий, насадил ее в сердце верующего и в жизни Церкви Своей, как в дереве, имеющем Христа в качестве главного ствола, а чад церковных, как ветви (Иоанн. 15). Эта новая благодатная жизнь начинается в людях и в Церкви здесь на земле, но переходит с ними на небо и потому называется в е ч н о ю жизнью, а телесная смерть ее обладателей так мало страшна для них, что они как бы и не умирают. Изгоняя из себя себялюбие и страх смерти, спасенные открывают в своей душе широкое вместилище для любви к Богу и ближним и ею наполняют свое существование здесь; любовь сия не есть только заповедь, ни выполняемый христианином долг, но самое содержание его жизни, его души, чрез которое он вступает в существенное и теснейшее единение с Отцем Небесным и Его Божественным Сыном, как и Отец с Сыном и Святым Духом пребывающие в ипостасном единении между Собою. Подобное же единение верующих с Богом и удаление их от греха усиливается во время молитвы, которую Господь всегда исполняет так или иначе; далее во время причащения и чтения слов Господних и заповедей, которыми вырываются корни греха из души (I, 1, 9, 2; 2. 5, 15). При сем Спаситель и Иоанн дали ясные указания, как ограждать себя от самообольщения или прелести, проверяя свое настроение действительным следованием заповедям и особенно заповеди братолюбия (I Иоанн. 3, 17). Руководителем же духовной жизни христиан и Церкви является Утешитель, посылающий им внутреннее торжество и победу в борьбе с унынием души, с торжествующим злом в мире и ересями (1 Иоанн. 4, 1), последствием каковой победы бывает Божественная радость среди бедствий здесь, на земле, и нескончаемая радость после смерти — на небе. — Описанию этой вожделенной мировой победы добра над злом, Христа над миром, которая предваряется борьбой и бедствием, посвящена книга Апокалипсис, написанная тем же Иоанном и оканчивающаяся увлекательной картиной сходящего с неба Нового Иерусалима и восторженным восклицанием верующего сердца: „ей, гряди, Господи Иисусе“.
Приложение к 2-му изданию первого тома «Жизнеописания Блаженнейшего Антония, Митрополита Киевского и Галицкого». Издание Северо-Американской и Канадской Епархии. Нью-Йорк. 1971.сс. 1-32 (статья, не вошедшая в собрание сочинений, напечатанных в томах 11-17 «Жизнеописания»).
Сверено с оригиналом