Митрополит Агафангел: О Догмате Искупления по митрополиту Антонию

В наши дни время от времени имеют место нездоровые мнения вокруг толкования митрополитом Антонием Догмата Искупления. Особенно настойчиво и целенаправленно это осуществляется недругами Русской Зарубежной Церкви, пытающимися бросить тень на её доброе имя, уличив якобы в ереси. По этой причине я, в силу своих возможностей и дерзновения, постараюсь кратко изложить мысль приснопоминаемого владыки Антония касательно этого Догмата нашей веры. Значительное количество текстового материала для данной статьи мною взято непосредственно из творения митрополита Антония "Догмат Искупления". Публикуемая статья, разумеется, никак не претендует на полноту охвата этого вопроса и касается только некоторых общих и предварительных положений.

Епископ Агафангел

1

Митр. Антоний, будучи человеком глу­боко православным, много сил и лет от­давшим духовному образованию, быв­шим ректором Московской и Казанской духовных академий, естественно, не мог не обратить внимание на пролатинское толкование Догмата Искупления в нашем отечественном богословии. Попытки ра­зобраться в исторических путях русской богословско-академической мысли с по­зиции святоотеческого Предания пред­принимались и ранее. Многими богосло­вами совершенно определённо и убеди­тельно уже к тому времени было доказа­но, что привнесённое в нашу догматичес­кую науку и, к сожалению, ставшее по­чти традиционным толкование этого Дог­мата имеет мало общего с православным святоотеческим его пониманием.

2

Когда в Русской Церкви впервые встал вопрос об учреждении богословского об­разования на академических (всеобщих) началах (XVII в.), то, за неимением соб­ственных, были для этой цели переведе­ны на церковно-славянский язык католи­ческие учебники иезуитских коллегий. Но, как мы знаем, в основании латинско­го мировоззрения и, как следствие, бого­словия, лежит традиционный для Древ­него и Средневекового Рима правовой, юридический подход. Известное всем по школьным урокам истории Римское пра­во составляло существенную сторону жизни и накладывало заметную печать на образ мышления жителей Западно-Римс­кой империи. Для христиан первых веков, также бывших в составе этой империи, такого рода "юридический" подход, воз­можно, мог быть даже в чём-то полезен. Описывая в общих чертах внешнюю кан­ву Божьего домостроительства, он не ме­шал внутреннему горению и чистоте их веры. Но по мере отдаления от живого апостольского предания мёртвая правовая доктрина стала незаметно выдвигаться на передний план, теряя при этом своё ду­ховное наполнение. В конечном итоге именно это "юриспруденческое" мышле­ние привело к таким уродливым резуль­татам у латинян-папистов, как учение о Чистилище, где грешники после смерти продолжают отдавать долги Богу своими мучениями, об индульгенциях, когда мож­но просто за деньги купить себе некую благодать и оставление грехов, да и ко всем прочим ложным латинским догма­там.

У нас же во время становления бого­словских школ в Киеве в XVII в. за осно­ву брались латинские и протестантские дидактические источники, которые под­вергались лишь адаптации к школьным нуждам. Осуществляемые при этом изме­нения, как правило, не затрагивали зало­женный в оригинале теологический под­ход и схоластический метод (т.к. на Запа­де иного давно уже не существовало).

Причём эта работа проделывалась прямы­ми поклонниками латинских мудрований (к примеру, такими, как митрополит Пётр Могила). Самый строй этих учебников (например, "Православного Исповеда­ния") -— деление их на три части: о вере, надежде и любви, т.е. по трём так назы­ваемым "богословским" добродетелям; изложения вероучения в порядке объяс­нения Символа веры; нравоучения под видом объяснения Молитвы Господней, Заповедей Блаженства и Десятословия Моисеева и пр. (что впоследствии пере­шло и в Катехизис митр. Филарета), — прямо заимствовано из католических по­собий: "Римского Катехизиса", "Суммы" или Большого Катехизиса Петра Канизия, "Компендия" или Малого Катехизиса П. Сото и др.[1] Однако не только внешняя форма, но и внутреннее содержание во многом перешло к нам из этих источни­ков. В следующем поколении наших бо­гословов это влияние, к сожалению, про­должало усугубляться.[2]

Среди прочих латинских заимствова­ний была перенята и юридическая трак­товка одного из основополагающих дог­матов нашей веры — Догмата Искупле­ния.

3

Со временем латинская трактовка Ис­купления стала претендовать на централь­ное место в православном богословии. Российская учебная догматика провозглашала: "Бог оскорблён Адамом и должен был быть удовлетворён чьим-либо кара­тельным страданием, чьею-либо казнью".[3] Именно этот принцип целиком за­имствован из позднеримских юридичес­ких нравов: оскорблённый рыцарь считал­ся потерявшим своё достоинство ("честь") до тех пор, пока не отомстит за себя. При этом месть должна быть впол­не определённая: во-первых, постигнуть такого же дворянина (рыцаря), хотя бы ос­корбителем являлся один из слуг после­днего, а, во-вторых, состояться с проли­тием крови (хотя бы и не смертельным).[4] Эти принципы настолько прочно укоре­нились в сознании людей эпохи развито­го средневековья (XII—XV вв.), что са­мое Искупление рода человеческого Хри­стовыми страданиями теологи пытались осмыслить именно с точки зрения дуэли и выкупа в прямом смысле. Так, согласно этой трактовке, высочайшее Существо Божие оскорблено непослушанием Ада­ма и недоверием первых людей к Божественным словам о Древе познания. Ос­корбление чрезмерно. Наказаны прокля­тием не только прямые виновники, но и всё их потомство. Однако страдание сы­нов Адама и даже постигающая их мучи­тельная смерть хоть и обязательны, но не достаточны для удовлетворения. Для это­го нужно пролитие крови Существа, рав­ноценного оскорблённому Божеству, т.е. Сына Божьего, Который примет на себя кару за людей и тем исходатайствует им прощение разгневанного Творца, полу­чившего удовлетворение в пролитой Сво­им Сыном крови и Его смерти. При этом весь гнев Божий со всего человечества пе­реносится непосредственно на принявше­го нашу плоть Божьего Сына. Схоласти­ка утверждала, что Господь показал во всём этом Своё милосердие и Свою спра­ведливость (!), в чём и состоит латинская теория сатисфакции.[5]

4

Принимая подобную трактовку Догма­та Искупления, трудно возразить таким хулителям православной веры, как, на­пример, Лев Толстой, который говорил: "ваша вера учит, что все грехи за меня сделал Адам и я почему-то должен за него расплачиваться, но зато все добродете­ли за меня исполнил Христос, и мне ос­таётся только расписаться в той и дру­гой получке". Японские язычники возра­жали нашим миссионерам следующим образом: "вы проповедуете самую неразумную веру, будто Бог прогневался на всех людей за одну глупость Евы, а по­том казнил Своего ни в чём неповинного Сына и успокоился".

В том, что теория сатисфакции не со­ответствует традиционному святоотечес­кому православному вероучению, в начале XX века были соглас­ны практически все серьёзные богосло­вы. Так, например, профессор богословия новосвященномученик архиепископ Иларион (Троицкий) на своих лекциях призывал слушателей бук­вально к "крестовому походу" против выражений и самой идеи "искупительной заслуги и удовлетворения правде Божи­ей", как совершенно нецерковных, хотя и испещряющих наши учебники.[6]

5

К сожалению, теория сатисфакции на­шла отражение и в Катехизисе митропо­лита Филарета (Дроздова), и в Догмати­ческом Богословии митрополита Макария (Булгакова). Так, например, у митр. Фи­ларета мы читаем: "Вольное страдание [Господа Иисуса Христа] и крест­ная смерть за нас, будучи безконечной цены и достоинства, как смерть без­грешного и Богочеловека, есть и совер­шенное удовлетворение правосудию Бо­жию, осудившему нас за грех на смерть, и безмерная заслуга, приобретшая Ему право без оскорбления правосудия пода­вать нам грешным прощение грехов, и благодать для победы над грехом и смер­тью".[7] Юрисдизм этой фразы бросается в глаза довольно отчётливо.

6

Возражая против внешне "юридичес­кого" подхода к существу Догмата Искуп­ления, владыка Антоний писал, что неред­ко в нашем богословии чрезмерное зна­чение придаётся именно описательной его стороне, которая принципиально важна только для сынов римской правовой куль­туры и иудеев.

Само по себе рассмотрение внешней стороны события нисколько не затемняет его действительного смысла (в данном случае, дела сострадающей любви). Ведь, например, и подвиги благочестия правед­ников, мучеников и преподобных, хотя и были подвиги безкорыстные, но рассмат­риваемые с точки зрения даже торгового права, они также являются поступками целесообразными. "О, блаженны ваши покупки, святые, — восклицает Церковь, — заплатив временными вещами, вы ку­пили себе вечные блага: отдали свою кровь, а приобрели рай" (см. притчу о куп­це, купившем поле с кладом). Точно так­же, если Христову жертву рассматривать с точки зрения уголовного, военного или торгового права, она везде получает оп­ределённый смысл, хотя совершена вов­се не в сфере этих отношений. Однако, как указывает владыка Антоний, это внешнее описание события, помогающее его разъяснению, не проникает в сущ­ность домостроительства спасения через искупительные страдания Спасителя. Апостольское же понимание спасения имеет совсем мало общего с толкования­ми Ансельма (XI в.), Аквината (XIII в.) и дальнейшей схоластической догматики, которая вносит сюда (т.е. в дело Искуп­ления) идею дуэли.[8]

7

Митр. Антоний подчёркивает; что, по­скольку естество человеческое двусостав­ное, т.е., состоит из тела и души, то не­правильно говорить только о внешних, телесных страданиях Спасителя, совер­шенно забывая о Его душевных страда­ниях, которые были не менее, а даже бо­лее мучительны, чем телесные. Поэтому митр. Антоний обращает особое внима­ние на вершину душевных страданий Спасителя, бывших в Гефсимании — "И был пот Его, как капли крови, падаю­щие на землю " (Лк 22.44), свидетельству­ющий о Его глубоких душевных ранах. Именно за это — за указание на душев­ные страдания Спасителя, — противни­ки митр. Антония обвиняют его в "крестоборческой ереси". Но митр. Антоний никогда не отрицал значения Креста в нашем искуплении. Он лишь указывал, что не Кровью Своей в буквальном смыс­ле, Спаситель искупил наши грехи, но Своим воплощением, всей Своей жизнью (что в целом является выражением состра­дательной любви Спасителя), в том чис­ле и телесными страданиями за нас, за­вершением чего явилась Его Крестная смерть и пролитие Крови. Таким образом, митр. Антоний ставит в центр вопроса искупления не "месть" Бога за якобы нанесённое Ему Адамом оскорбление, но любовь Творца к Своему творению.

8

Пожалуй, последним, кто серьёзно пы­тался отстаивать теорию сатисфакции, был уважаемый всеми архиепископ Пол­тавский Феофан (Быстров).[9] Однако, из труда вл. Феофана "О Догмате Искупле­ния", написанном против мыслей вл. Ан­тония, видно, что он до конца не понял того, что хотел выразить митрополит, и поэтому его весьма развёрнутая критика совершенно не затрагивает существа бо­гословия вл. Антония. Еп. Феофан, не­смотря на свою большую образованность, по существу ни в чём не обличил митр. Антония, поскольку тот никогда не отрицал внешне описательного значения юридической трактовки и в известной степени не отказывал ей в разъяснитель­ной пользе. То есть, принципиально митр. Антоний её никак не отвергал, он лишь настойчиво указывал на отсутствие в латинских схоластических формулировках внутреннего содержания и призывал всех задуматься над этим содержанием. В итоге Синод нашей Церкви без всякой неприязни к вл. Феофану (что бы там ни говорили наши недоброжелатели) по просьбе самого митр. Антония, из-за того, что вокруг его мыслей возникает много споров, принял решение не рекомендо­вать предложенный владыкой Антонием Катехизис, оставив этот довольно дели­катный вопрос на суд Поместного Собо­ра. Однако, православное отношение к Догмату Искупления медленно, но верно пробивает себе дорогу, что ясно видно из современных трудов по богословию. И как постепенно без расколов и многих споров отмирает в Церкви иконописный образ Бог Отца (Бог Отец никогда не воп­лощался и поэтому не может быть изоб­ражаем на иконах), так же постепенно, но верно отмирает старая латинская теория сатисфакции — слава Богу, без расколов и проклятий.

9

Утверждение же в нашем сознании по­явившейся в учебниках по богословию в ХVII в. латинской теории сатисфакции напоминает то, что, к сожалению, в той или иной степени имеет место и в других сторонах церковной жизни. Так, напри­мер, в Типиконе, после того, как подроб­но излагаются особенности каждого бо­гослужения, часто встречаем фразу: "А дальше творим по обычаю". Что стоит за словами "творим по обычаю" сегодня зачастую уже никто не знает. Таким об­разом, мы вынуждены в какой-то мере выполнять частные моменты богослуже­ния, совершенно забыв о главном, кото­рое для людей прошлого времени каза­лось настолько очевидным, что даже не требовало отдельной фиксации. По тако­му же принципу составлены практичес­ки все богослужебные книги: они рассчи­таны на то, что устное церковное преда­ние дополнит отсутствующие в них об­щепринятые моменты.

Точно также произошло и с Догматом Искупления. Как замечает митр. Антоний, для отцов первых веков Догмат Искупле­ния был настолько очевидным, что о нём практически ничего не писалось. И толь­ко после привнесения в XVII в. латинс­кой теории сатисфакции (которая дей­ствительно является новшеством), право­славное сознание медленно, но уверенно начало восставать против этой теории. Пусть Господь рассудит и рассудят пра­вославные люди, в чём больше ереси: в богословии митр. Антония или в мыслях папистов: Ансельма Кентерберийского, Фомы Аквинского и Петра Ломбардско­го — "отцов-основателей" теории сатис­факции.

10

Богословие митр. Антония отнюдь не призывает изменять тексты молитв и ни­как не умаляет значения Креста и Голго­фы. Но мы, в отличие от латинян-папистов, говоря, что Спаситель искупил нас "честною Своею Кровию" (как, напри­мер, в молитве о спасении России, ежед­невно читаемой в нашей Церкви на Бо­жественной Литургии), понимаем это не в прямом физическом смысле, а в смысле духовном — как указание на страдания за нас Спасителя.

Таким образом, подводя итог, можно сказать, что причиной время от времени возникающих споров и сомнений являет­ся: во-первых, непонимание того, что хо­тел сказать вл. Антоний, и, во-вторых, что гораздо существеннее, то, что в насто­ящее время "учебное богословие, сохра­няя полную формальную связь с учением церковным, утратило нравственную сторону догматов".[10]

Цель жизни и проповеди первого Пер­воиерарха Русской Православной Церк­ви Заграницей Блаженнейшего Антония митрополита Киевского и Галицкого, во многом состояла в том, чтобы освободить нашу веру от власти мертворождённого латинского схоластического скелета и вер­нуть её к живому святоотеческому нача­лу. Он продолжил начатое митр. Филаре­том (Дроздовым) дело изгнания из наших высших духовно-образовательных заведе­ний реликтов схоластической диалектики, и именно ему принадлежит окончатель­ное разрешение этого трагического воп­роса русского богословия, в чём его ве­личайшая заслуга, возложенная на алтарь православного вероучительства.

+ Епископ Агафангел, 1999г.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] См.: Прот. Георгий Флоренский. Пути русского богословия. Киев, 1991. С. 50.

[2] На Украине православные полемисты в первой половине ХVII ст. в борьбе с польско-католической пропагандой использовали протестантские тезисы, а с протестантским прозелитизмом боролись опытом иезуитов, т.е. через схоластику. В итоге богословие искусственно приспосабливалось к нуж­дам полемики и, таким образом, незаметно для себя, приобретало черты мудрований обоих ерети­ческих групп. Но поскольку протестантизм не имел целого ряда догматических положений, извест­ных апостольской Церкви, то, естественно, в догматическом богословии киевской школы превалиро­вали латинские черты.

[3] См.: Епископ Никон (Рклидский). Жизнеописание Блаженнейшего Антония, митрополита Киевс­кого и Галицкого в 17 томах. Издание Северо-Американской и Канадской епархий. Т.8. Митрополит Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления. С. 151.

[4] Эти пережитки язычества у католиков средних веков, к сожалению, начиная с послепетровского времени, легли в основание принципа дуэли и у нас в России.

[5] В этот латинский юрисцизм плохо вписывается даже Воскресение Христово, потому католики, будучи последовательны в своём заблуждении, на первое место среди празднуемых ими событий выдвинули Рождество Христово, отводя Воскресению второстепенное место.

[6] Митрополит Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления. С. 150.

[7] Пространный Христианский Катехизис. С.-Пб., Синодальная типография, 1851. С. 54.

[8] См. Митрополит Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления. С. 177—178.

[9] Вл. Феофан (1874—1940)  бывший ректор Московской Духовной Академии, духовник царской се­мьи, подвижник и аскет; до конца своих дней оставался чадом Зарубежной Церкви.

Для публикации комментариев необходимо стать зарегистрированным пользователем на сайте и войти в систему, используя закладку "Вход", находящуюся в правом верхнем углу страницы.